Aldous Huxley-Věčná filozofie

        Aldous Huxley   -Věčná filozifie

  O B S A H - I. kniha
Úvod........................................................................_1 str. 2
I. To jsi ty ..................................................................._1 str. 5
II. Podstata prazákladu................................................_1 str. 22
III. Osobnost, svatost, božská vtělení............................_1 str. 34
IV. Bůh ve světě..........................................................._2 str. 6
V. Láska (charitas)......................................................_2 str. 25
VI. Umrtvování, odpoutanost, správně vedený
způsob života.........................................................._2 str. 39
VII. Pravda..................................................................._3 str. 18

Anglický originál vyšel roku 1944 pod názvem The perennial
philosophy. Přeložil a poznámkami opatřil Karel Makoň. (1959)

Philosofia perennsis - tento výraz razil Leibnitz (1), ale věc
sama - metafyzika, která poznává Božskou skutečnost za světem
věcí, život a lidského ducha, psychologie, která nachází v duši
něco, co je této Božské skutečnosti podobno nebo dokonce je s ní
totožné, etika, která spatřuje konečný cíl člověka v poznání
imanentního a transcendentálního základu každého bytí - tato věc
existuje od nepamětných dob a je universální. Základní pojmy
věčné filosofie lze objevit v ústním podání primitivních národů ve
všech částech zeměkoule. V plně rozvinuté formě mají své místo v
každém z vyšších náboženství. Jedna verze tohoto největšího
společenského činitele byla zapsána poprvé před více než
pětadvaceti stoletími. Od té doby bylo toto nevyčerpatelné téma
probíráno stále znovu, a to z hlediska každé náboženské tradice a
ve všech hlavních jazycích Asie a Evropy. Následující stránky
obsahují určitý počet vybraných výroků z oněch spisů. Citáty byly
vybrány hlavně pro jejich důležitost - protože účinně vysvětlují
některý významný bod věčné filosofie, - ale též pro jejich krásu a
pamětihodnost. Jsou zařazeny do různých rubrik a do určité míry
vloženy do mého komentáře. Poslední má za úkol spojovati a
poskytovati příklady, rozvíjeti myšlenkové pochody a kde je toho
zapotřebí, vysvětlovati.
Poznání je funkcí bytí. Změna v bytí poznávajícího je
doprovázena odpovídající změnou v podstatě a rozsahu
poznávaného. Na příklad dětská bytost vzrůstem a výchovou se
mění v muže. Výsledkem této změny (proměny) je převratná
změna poznání, jakož i rozsahu a podstaty poznávaných věcí.
Čím více jednotlivec roste, tím je jeho vědění přesnější a
srovnalejší. Upotřebitelný věcný obsah tohoto vědění se mocně
zvětšuje. Ale tento zisk doznává určitou újmu zhoršením jakosti
bezprostředního vnímání a ztrátou intuitivní síly. Pro příklad této
změny jeho bytosti můžeme si jít k vědci, který mechanickou
cestou dokáže provésti změnu pomocí svých nástrojů. Opatřen
spektroskopem a šedesátipalcovým refraktorem, stává se
astronom co do zřivé schopnosti nadpřirozenou bytostí. A jak se
dá přesně očekávat, liší se vědění této nadpřirozené bytosti jak
velikostí, tak hodnotou od vědění někoho, kdo je opatřen jen
kukátkem nebo se dívá prostým okem.
Avšak změny ve fyziologické a intelektuální bytosti
poznávajícího nejsou vůbec tím jediným, co působí na jeho
vědění. Pokud víme, záleží také na tom, čím přispěje naše etická
složka. "Praxe," abychom mluvili s Williamem Jamesem, "může
změnit náš teoretický obor, a to dvojím způsobem: může nás vésti
do nových světů a může nám dobýti novou moc. Vědění, k němuž

nemůžeme nikdy dospěti, pokud zůstaneme takovými, jakými
jsme, je však dosažitelné dík vyšším silám a vyššímu životu, k
nímž dospějeme mravní cestou." Kratším způsobem se dá věc
vyjádřit slovy: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha viděti
budou." A tutéž myšlenku vyjádřil sufijský básník Džalal ladin Rumi
vědeckou metaforou: Astrolabium tajemství Božího je láska."
Tato kniha je - to opakuji - anthologií věčné filosofie. Ačkoliv
je to anthologie, obsahuje málo výtažků ze spisů literátů z
povolání, a přestože se tu vysvětluje filosofie, téměř nic z pera
filosofa z povolání. Důvod pro to je jednoduchý. Věčná filosofie se
zabývá v první řadě Božskou skutečností, nacházející se za
mnohostí světa věcí, života a lidského ducha. Avšak podstata této
skutečnosti je takového druhu, že ji mohou bezprostředně
postihnout jen ti, kdo dají přednost tomu, aby splnili určité
podmínky, že totiž milujíce se navzájem, učiní své srdce čisté a
stanou se chudými duchem. Proč tomu tak má být? To nevíme (2).
Jsou to prostě takové skutečnosti, že je musíme přijmouti, ať se
nám líbí nebo ne a ať se nám zdají být pravděpodobné nebo
nepravděpodobné. Nic z dennodenní zkušenosti nás nepřivádí k
tomu, že se voda skládá z vodíku a kyslíku. Přece, podrobíme-li
vodu jistým značně drastickým procesům, projeví se povaha jejich
součástek. Podobně je málo toho v denní skutečnosti, co nás
přivádí k tomu, abychom přijali za své mínění, že duch člověka
smyslově postřehnutelného (homme moyen sensuel) jako jednu
ze svých složek vlastní též něco, co se rovná skutečnosti za
mnohostí světa, nebo něco, co je s ní totožné. A přece, je-li duch
podroben jistým značně drastickým procedurám, projeví se v něm
Božská pralátka, z níž aspoň z části pozůstává, a to nikoliv jen
duchu samému, avšak odrazem v zevním chování též ostatním
duchům. Jen fyzikálními pokusy můžeme odhaliti nejvnitřnější
podstatu hmoty a její možnosti. Za obvyklých okolností
průměrného smyslového života zůstávají tyto možnosti ducha
skryty, neprojevují se. Chceme-li je uskutečniti musíme splnit
určité podmínky a dbát určitých pravidel, jejichž platnost dokázala
zkušenost získaná empirickou cestou.
U málo filozofů z povolání a literátů se shledáme s důkazy
toho, že hodně učinili, aby splnili podmínky, na nichž závisí
bezprostřední duchovní poznání. Pojednávají-li básníci a
metafysikové o obsahu věčné filosofie, činí to většinou z druhé
ruky, ne z vlastní zkušenosti. Ale v každém věku bylo několik
mužů a žen, jež z vlastního rozhodnutí splnili podmínky, za nichž
jediných, jak učí holá zkušenost, dá se dosáhnout takové
bezprostřední poznání. A zas málokteří z těchto lidí zanechali po

sobě popisy skutečnosti, kterou se jim podařilo tímto způsobem
vnímat. Pokoušeli se také, aby dané skutečnosti těchto svých
zkušeností uvedli v soulad s danými skutečnostmi svých ostatních
zkušeností a vytvořili tak dohromady ucelený myšlenkový systém.
Tyto zastánce věčné filosofie z první ruky jejich současníci
obyčejně nazývali svatými nebo proroky, mudrci nebo zasvěcenci.
A hlavně v dílech takových lidí, a ne filosofů z povolání a literátů,
jsem hledal své citáty, neboť se dá předpokládat, že oni znali věci
o nichž mluvili.
  V Indii se uznávají dva druhy svatých Písem: Šruti neboli
Bohem zjevená Písma, která čerpají autoritu sama ze sebe, neboť
jsou výslednicí bezprostředního nazírání na poslední skutečnost;
a Smriti, která vycházejí ze Šruti a opírají se o jejich autoritu. Jak
praví Šankara: "Šruti vzniká z bezprostředního pochopení. Smriti
má podobnou roli jako indukce, neboť jako ona odvozuje svou
autoritu od jiné autority než ze sebe." Tato kniha je tedy
vysvětlujícím komentářem opatřená anthologie míst ze Šruti a
Smriti mnohých věků a mnohých zemí. Bohužel zběhlost v tradičních
svatých Písmech způsobuje, nikoliv sice pohrdání, ale něco,
co je téměř stejně tak špatné - jakýsi druh neuctivého bezvědomí,
omámení duše, vnitřní hluchotu vůči významu posvěcených slov
(3). Z toho důvodu jsem při výběru příkladů, jak je přinesly nauky
věčné filosofie na Západě, téměř vždycky sáhl po jiných pramenech
než po Bibli. Křesťanské Smriti, které jsem použil, spočívají
na Šruti kanonických Písem, mají však velkou přednost, že jsou
méně známé, a proto poutavější - jistým způsobem slyšitelnější -
než ony. Ostatně tyto Smriti napsali většinou muži a ženy opravdu
svatého smýšlení, kteří sami učili, aby se poznalo to, o čem
mluvili. Z toho důvodu tyto spisy je třeba považovat za jakýsi druh
vnuknutých a sebe potvrzujících Šruti - a to v daleko větší míře
než mnohé z nynějších kanonických knih Bible.
     V posledních dnech se porůznu činily pokusy vypracovati
systém empirické theologie. Pokus ten vedl jen k částečnému
úspěchu přes ostrovtip spisovatelů jako Sorley, Oman a Tennant.
Dokonce v rukou jejich nejschopnějších zastánců není empirická
theologie příliš přesvědčující. Důvod toho, podle mého soudu,
nutno hledati v tom, že empiričtí theologové upřeli svou pozornost
více či méně výlučně na zkušenost těch, které theologové starší
školy nazývali neznovuzrozenými - tj. na zkušenost lidí, kteří se při
splňování předpokladů duchovního poznání nedostali příliš daleko.
       Je však skutečností, která byla stále znovu dokazována během
dvou až tří tisíciletí náboženské tradice, že poslední skutečnost
byla jasně a bezprostředně vnímána jen těmi, kdo se vzájemněmilovali, byli čistého srdce a chudí duchem. Protože tomu tak je,
nemělo by překvapovat, že theologie, která je založena na
dobrých, průměrných, neznovuzrozených lidech, je málo
přesvědčující. Tento druh empirické theologie se přesně podobá
empirické astronomii, vybudované na zkušenosti pozorovatele
pouhým okem. Bez pomůcek lze v souhvězdí Orionu pozorovat
malou, slabou skvrnu. Není pochyb o tom, že by se dala
vybudovat na podkladě pozorování této skvrny impozantní teorie
kosmologická. Ale žádné sebebystřejší teoretizování by nám
neposkytlo nikdy tolik vědění o galaktických a mimogalaktických
mlhovinách jako bezprostřední poznání pomocí dobrého
dalekohledu, fotoaparátu a spektroskopu. Obdobným způsobem
nemůže nám žádné sebeobsáhlejší teoretizování přinésti poučení
o tom, co v rámci obvyklé, neznovuzrozené zkušenosti ze světa
mnohosti se jeví jen jako temné tušení o Božské skutečnosti, neboť
tu může vnímati jen lidský duch ve stavu osvobození,
milosrdenství a pokory. Přírodní vědy jsou empirické, ale
neomezují se na zkušenost lidí v jejich čistě lidském nezměněném
stavu. Je hádankou, proč empiričtí theologové považují za nutné
podřizovat se tomuto omezení. Přirozeně, pokud vězní své
zkušenosti v těchto přísně lidských mezích, potud odsuzují své
nejlepší snahy k neustálé neplodnosti. Z materiálu, který si
usmyslili pozorovat a posuzovat, nemůže ani nejnadanější duch
odvoditi nic jiného než řadu možností nebo v nejlepším případě,
věrohodně se jevící pravděpodobnosti. Sebepotvrzující jistotu
přímého vnímání nelze dosáhnout z přirozeného běhu věcí, nýbrž
jen pomocí onoho mravního astrololabia tajemství Božích. Pokud
sami nejsme mudrci nebo světci, učiníme na poli metafysiky to
nejlepší, když studujeme spisy těch, kdo jimi byli. Ti změnili svou
lidskou podstatu tak, že se stali schopnými hodnotou i množstvím
dosáhnouti poznání přesahující běžné lidské možnosti.

                  I. kapitola
                    To jsi ty
Studium věčné filozofie můžeme začít buď u praxe a
morálky, nebo potom u rozjímání o metafyzických pravdách, nebo
konečně uprostřed, v onom ohnisku, kde se setkává duch s
hmotou a jednáním a myšlením na poli lidské psychologie.
Dolní bráně dávají přednost přísně praktičtí učitelé - mužové
jako Gautama Buddha neponechávají místa spekulacím a
především jim záleží na tom, aby vyhladili z lidského srdce hrozné
plameny lakoty, mstivosti a zaslepenosti. Horní branou kráčejí naproti tomu ti, kteří jsou povoláni k tomu, aby myslili a přemýšleli
- rození filozofové a theologové. Prostřední brána slouží jako
vchod zastáncům tzv. duchovního náboženství. Jsou to nazíraví
zbožní lidé Indie, sufiové islamu, katoličtí mystikové pozdějšího
středověku a v protestantské tradici takoví mužové jako Denck a
Fanck a Castellic, jako Everard a John Smith a první kvekři a
William Law. Prostřední branou, právě proto, že je ústřední,
vejdeme nyní do obsahu této knihy.
Psychologie věčné moudrosti vychází z metafysiky a ústí
logicky do charakteristického životního postoje a do etického
systému. Z tohoto základu učení může se duch lehce pohybovati
oběma směry.
V této kapitole však věnujeme pozornost jen jedinému
základnímu rysu tradicí uchované psychologie. Tento rys, který
zdůrazňují všichni zastánci věčné filozofie s největším důrazem je
nejdůležitější - a při nejmenším má co dělat s psychologií. Avšak
učení, které je v této kapitole ukázáno, náleží spíše sebepoznání
než psychologii - vědě, nikoliv o osobním já, nýbrž o onom
věčném Já, v hloubce oddělené, individualizované bytosti. Toto já
je totožné s Božským prazákladem nebo přinejmenším je s ním
spřízněno. Tato poučka, vyplývající z bezprostřední zkušenosti
lidí, kteří splnili podmínky pro dosažení onoho poznání, je
vyjádřena nejstručněji v sanskritské formuli tat tvam asi ("To jsi
ty.").
Atman, věčné, imanentní Já, jest jedno s Brahmanem, absolutním
původem veškerého bytí; a konečným cílem každého člověka, je,
aby sám odhalil tuto skutečnost, aby přišel na to, kým vlastně je.
Bůh je ve všech věcech. Čím více je ve věcech, tím více je
mimo věci; čím více je uvnitř, tím více je vně.
Eckhart (4)
Jen transcendentní, dokonale jiné, může být zároveň
imanentní, aniž by změnilo vývoj toho, v čem sídlí. Philosophia
perennsis učí, že je žádoucí, ba nutné, abychom poznávali
duchovní prazáklad věcí, a to nikoliv jen uvnitř duše, nýbrž také
vně ve světě a mimo svět a duši, v jeho transcendentním jiném
stavu - "v nebi".
Ačkoliv je Bůh všude přítomen, v tobě je přítomen v nejhlubší
a nejústřednější části tvé duše. Přirozené smysly nemohou
Boha ani vlastnit, ani se s ním spojit. Nikoliv, tvé vnitřní dary
porozumění, vůle a vzpomínky mohou jen toužit po Bohu, ale
nemohou být místem Jeho pobytu v tobě. V tobě však je kořen neboli hloubka tvé bytosti, z níž všechny tyto dary vycházejí jako
čáry z jediného průsečíku nebo větve z jediného kmene stromu.
Tato hloubka je jednota, věčnost - dno duše. Vždyť je tak
nekonečná, že jí nic nemůže uspokojiti, nebo nic dodati klidu
kromě nekonečnosti Boží,
William Law (5)
Tento výrok zdá se odporovati tomu, co bylo nahoře řečeno,
ale rozpor není skutečný. Bůh uvnitř a Bůh vně - to jsou dvě
pojmové představy přechovávané rozumem a vyjádřené slovy. Ale
skutečnosti, z nichž se tyto představy odvozují, mohou se zkusit a
prožít jenom v "nejhlubší a nejústřednější části duše". A to neplatí
méně o Bohu uvnitř než o Bohu vně. Avšak přestože obě abstraktní
představy, (abychom užili prostorové metafory), musí býti
uskutečněny na témže místě, je podstatná složka zpřítomnění
Boha uvnitř kvalitativně rozdílná od téže u Boha vně, a tato sama
o sobě je rozdílná od zpřítomnění prazákladu zároveň vnitřního i
zevního - jakožto já vnímajícího a zároveň (slovy Bhagavadgity)
jako "toho, čím je svět proniknut."
Když bylo Svataketovi dvanáct let, poslali ho k učiteli, u
něhož studoval až do svých čtyřiadvaceti let. Když se naučil všem
Védám, vrátil se domů každého káraje a velmi se vynášeje, neboť
byl přesvědčen, že nabyl výtečného vzdělání. Jeho otec mu řekl:
"Svataketu, mé dítě, když jsi tak naplněn učeností a každého
káráš, nalezls ono vědění, jímž neslyšitelné slyšíme, nevnímatelné
vnímáme a nepoznatelné poznáváme?" "Jaké je to vědění
otče?" ptal se Svataketu. Otec odpověděl: "Hromadou hlíny je
poznáváno všechno, co z hlíny pochází, rozdíl je jenom ve jménu,
zatímco pravda jest, že všechno pozůstává z hlíny. Toto, mé dítě,
jest vědění, které nás činí schopnými, abychom všechno věděli."
(6)
"Avšak moji úctyhodní učitelé jistě neznali toto vědění, neboť
jinak by mi je sdělili. Nauč mě proto, otče, tomuto vědění." "Budiž,"
řekl otec....A pravil: "Přines mi plod stromu nyadgrodha."
"Tu jest jeden, otče."
"Rozlom jej:"
"Je rozlomen."
"Co vidíš uvnitř?"
"Několik semen, otče. Jsou mimořádně malá."
"Rozlom jedno z nich!"
"Rozlomil jsem je, otče."
"Co vidíš uvnitř?"
"Vůbec nic."
Pak řekl otec: "Můj synu, z oné esence, kterou uvnitř
nemůžeš spatřit - z té pozůstává podstata nesmírně velikého
stromu nyagrodha. V jemné esenci má všechno, co vzniká, své
Já. To je to pravé, to je to Já; a ty, Svataketu, tys to."
"Prosím tě, otče," řekl syn, "řekni mi o tom více."
"Budiž, mé dítě," odpověděl otec a pravil:
"Vlož tuto sůl do vody a přijď ke mně brzo ráno."
Syn učinil, jak mu bylo poručeno. Příštího rána řekl otec:
"Přines mi sůl, kterou jsi vložil do vody."
Syn hledal sůl, nemohl ji však nalézti, neboť ta se přirozeně
rozpustila.
Otec řekl: "Vezmi něco vody z povrchu a ochutnej ji. Jak
chutná?"
"Slaně."
"Okus vodu z prostředka. Jakou má chuť?"
"Slanou."
"Ochutnej trochu zespodu. Jaké je chuti?"
"Slané."
Otec řekl: "Vylej vodu a pak přijď ke mně."
(7)
Prak pravil otec. "Také zde v tomto svém těle, můj synu,
nepoznáváš pravé. Avšak přece tu je. V tom, co je jemnou esencí,
všechno má své Já. To je to pravé, to je Já, a ty, Svataketu, jsi
to."
Ze Chandogya - upanišady.
Kdo touží poznati "TO", kterým "ty" jsi, může nastoupit jednu
ze tří cest. Nechť začne s tím, že nahlíží do nitra, na vlastní,
zvláštní "Ty", umrtvováním já - já uvažujícího, já volního, já
pocitového, - nakonec může poznati Já, království Boží, které je
uvnitř. Nebo, chce-li, může začít s těmi Ty, které jsou mimo jeho
já, a pokoušeti se, aby si představil jejich podstatnou jednotu s
Bohem a skrze Boha mezi sebou a s jeho poznávající bytostí.
Nebo konečně (a to je bezpochyby nejlepší cesta), může se pokoušeti,
aby se k nejzákladnějšímu "TO" přiblížil jak z vnitřku, tak z
vnějšku, takže dojde k tomu, že si představí Boha experimentální cestou jako původ zároveň vlastního Ty i všech jiných Ty,
oduševnělých či neoduševnělých. Úplně osvícená lidská bytost ví
s Lawem, že Bůh "je přítomen v nejhlubší a nejústřednější části
vlastní duše." Je však také a zároveň bytost, která dle slov
Plotinových
všechny věci vidí, a to nejen ve vývojovém stavu, nýbrž i v
existenci, vidí sebe v ostatních. Každá bytost obsahuje v sobě
celý pochopitelný svět. Proto je vesmír všudypřítomný. Každý je
tam vesmírem, a vesmírem je každý. Člověk, jakým je nyní,
přestal být vesmírem. Ale když přestává být individuem, znovu se
pozdvihuje a proniká celý svět. (8)
Více nebo méně temné nazírání jednoty, která je
prazákladem a původem veškeré mnohosti, tvoří základ každé
filozofie. A nejenom filozofie, nýbrž také zároveň přírodní vědy.
Každá věda, jak praví Meyerson, převádí mnohost na jednotu.
Když tušíme jediné uvnitř mnohého a za mnohým, považujeme
každé vysvětlení různého jediným původem samo o sobě za
hodnověrné.
Filozofie upanišad, objevuje se znovu, rozvinuta a
obohacena v Bhagavadgítě a dostává konečně v devátém století
naší éry u Šankary logickou stavbu. Šankarovo učení - zároveň
teoretické i praktické, jako každé všech pravých zastánců věčné
filozofie - bylo krátce shrnuto ve veršovaném pojednání VivekaČudamani
("Ozdoba přilby moudrosti."). Všechny následující
odstavce jsou převzaty z tohoto pohodlně krátkého a lehce
srozumitelného díla.
Atman je to, čím je promítnut vesmír. Jej však nic neproniká.
Způsobuje lesk všech věcí, jemu však žádná věc lesku
nepřidává...
Podstata jediné skutečnosti musí být pochopena vlastním
jasným duchovním poznáním člověka; nemůže ji za někoho
poznat pandit (Učenec). Podobně může člověk spatřit tvar Měsíce
vlastníma očima. Jak jej může uvidět cizíma očima? Kdo, ne-li
Atman může strhnout okovy nevědomosti, vášní a zištného
jednání?...Osvobození nelze dosáhnouti jinak než poznání jednoty
jednotlivé duše s vesmírovou duší. Nelze jí dosáhnout ani jogou
(tělesným cvičením), ani sankhyjou (spekulativní filozofií), ani
prováděním náboženských obřadů, ani pouhou učeností...Nemoc
se nevyléčí vyslovováním jména léku, nýbrž užíváním léku. Spásy
se nedosáhne opakováním slova "Brahman" (Bůh), nýbrž
bezprostředním vnímáním Brahmána (Boha)..... (9) Brahman je svědkem individuálního lidského ducha a jeho
působení. Je dokonalým poznáním...Mudrcem je ten, kdo ví, že
podstatou Brahmana a Atmana je čisté vědomí, a přesvědčí se o
jejich dokonalé totožnosti. Totožnost Brahmana a Atmana je
potvrzena stovkami svatých Písem...
Kasta, náboženské vyznání, rodina a původ nejsou v Brahmanu.
Brahman nemá ani jméno, ani tvar, je nad zásluhami a
proviněním, je mimo čas, prostor a předměty smyslově
vnímatelné. Takové povahy je atman a "to jsi ty". Přemýšlej ve
svém vědomí o této pravdě. Ačkoliv je vznešený a nepopsatelný,
může být Brahman vnímán okem čistého osvícení. Čistá,
absolutní a věčná skutečnost - takový je Brahman a "to jsi ty".
Přemýšlej ve svém vědomí o této pravdě...Ačkoliv je jediný, je
Brahman příčinou mnohosti. Není jiné příčiny. A přesto není
Brahman podroben příčinnosti. Takový je Brahman a "to jsi ty".
Přemýšlej ve svém vědomí o této pravdě...Pravdu o Brahmanu lze
pochopiti rozumem. Avšak dokonce i u těch, kteří mu takto
rozumějí je touha po osobním odloučení hluboká a mocná, neboť
trvá již od času bez začátku, to vytváří zdání "já jsem jednající, já
jsem ten, kdo prožívá." Toto zdání je příčinou zotročení
podmíněnou existencí, zrozením a smrtí, a může být vymýceno
jen vážnou snahou po životě neustále spojeném s Brahmanem.
Mudrci jmenují vymýcení tohoto zdání a touhy po osobním
odloučení osvobozením. Je to nevědomost, která dává podnět k
tomu, abychom se ztotožňovali s tělem, s já, se smysly nebo s
něčím co není Atmanem. Kdo tuto nevědomost překoná
odevzdaností Atmanovi, je moudrým člověkem. Ubírá-li se člověk
světskou cestou, nebo cestou masa, nebo cestou tradic (tj. jestliže
spatřuje svou spásu v náboženských obřadech a ve slabikách
svatých Písem, jako by tyto samy o sobě byly svaté), nemůže
poznati skutečnost.
Mudrci praví, že tato trojí cesta se podobá řetězu kolem
nohou člověka, který se pokouší, aby se dostal z vězení tohoto
světa. Kdo se zbaví řetězu, dosáhne osvobození.
Šankara
V taoistických formulacích věčné filozofie není vyzdvihována
méně důrazně než v upanišádách, v Gítě a ve spisech
Šankarových všeobsahující imanence duchovního základu všeho
bytí.
Co zde následuje je výňatek z jednoho z klasických spisů taoistické
literatury, z knihy od Čuang - Tse (10), která podle všeho z
větší části byla napsána na sklonku čtvrtého století před Kristem. Neptej se, zda je původ v tom či onom. Je ve všech
bytostech. Proto je nazýváme nejvyšším, všeobsahujícím,
úplným...Zařídil, že všechny věci mají být omezené, on jediný je
však neomezený, nekonečný. Pokud se týče projevení, způsobuje
původ, že všechno postupně vzniká, ne však tomuto postupu
nepodléhá. Je tvůrcem příčin a následků, avšak není těmito
příčinami a následky. Je tvůrcem zhuštění a rozpouštění (zrození
a smrt, změny stavu), není však těmito zhuštěními a
rozpouštěními. Všechno z něho pochází, on však nepodléhá
žádnému vlivu. Je ve všech věcech, není však s nimi totožný,
neboť není ani diferencovaný, ani omezený.
Üang - Tse.
Od taoismu přejdeme k mahajánskému buddhismu, který se
na dálném Východě ponenáhlu tak spojoval ve vzájemném
přejímání prvků s taoismem, že nakonec oba směry splynuly.
Výslednici tohoto spojení známe dnes pod jménem Zen.
Lenkavatara sutra, z níž je vzat následující výňatek, byl svatý spis,
který zakladatel Zen - buddhismu výslovně doporučil svým
učedníkům.
Ti, kdo marně usuzují, aniž rozumí pravdě, jsou ztraceni v
pralese vidžnan (různé druhy relativního vědění) a pobíhají sem a
tam, pokoušejíce se, aby ospravedlnili svůj názor na podstatu já.
Ve tvém nejvnitřnějším vědomí vnímané Já se jeví ve své čistotě.
Je to Tathagata - Barbha (doslova Buddha - děloha), který není
říší pouhého rozumového člověka... Čistý ve své vlastní podstatě
a prost všeho konečného a nekonečného, všechno obsahující
Duch je Tathagata - Barbha, který je vnímavým člověkem
nesprávně vnímán.
Z Lankevatara - sutra
Přirozenost dokonalá a pronikavá obíhá ve všech přirozenostech,
skutečnost všechno obsahující obsahuje v sobě samé všechny
skutečnosti.
Měsíc se zrcadlí všude, kde je nějaká vodní plocha,
a všechny Měsíce ve vodách pocházejí z jediného Měsíce.
Dharmické tělo (Absolutno) všech Buddhů vstupuje do mé vlastní
bytosti.
A má vlastní bytost je spojena s jejich...
Vnitřní světlo je nad chválou a pohanou,
jako prostor nezná hranic,avšak přece jest i zde, v nás, přebývající vždycky ve svém klidu a
plnosti.
Jenomže, když se za ním ženeš, ztrácíš je.
(11)
Nemůžeš je uchopiti, ale zároveň se jej nemůžeš zbavit,
a zatímco nic z toho obojího nemůžeš učinit, ono jde svou cestou.
Mlčíš a ono mluví, mluvíš a ono zůstává němé.
Velká brána milosrdenství jest široko otevřena
před ní není překážek.
Jung - cis Ta - ših.
Ani se necítím povolán, ani zde není k tomu místa, abych
se zabýval rozdílem mezi učením buddhismu a hinduismu. Zde
stačí podotknouti, že zdůrazňoval-li Buddha, že lidské bytosti svou
přirozeností nejsou v Atmanu, mluvil zřejmě o já osobním, nikoliv o
universálním Já. Brahmanští polemikové, kteří se objevují v určitých
Písmech Pali, nezmiňují se ani jedenkrát o vedantickém
učení, o jednotě Atmana s Božstvím a o nejednotě já s Atmanem.
Co oni tvrdí a Gautama popírá, to je látková podstata a věčná setrvačnost
individuální duše.
"Jako omezený člověk si myslí, že hudba přebývá ve dřevě loutny,
tak hledá duši uvnitř skandhas (ve hmotných a duševních
shlucích, z nichž pozůstává individuální duch a tělo)." O existenci
Atmana, který je Brahmanem, jakož i o většině jiných
metafyzických věcech, odmítá Buddha mluviti s poukazem na to,
že takové úvahy nepodporují povznesení mysli nebo duchovní
pokrok příslušníků takového mnišského řádu, jaký založil. Ačkoliv
je v tom nebezpečí, protože je ze všech nejvážnější a
nejvznešenější, přece jen metafysické myšlení zůstává
nevyhnutelné a konec konců nepostradatelné. Dokonce hinajani
přišli k tomu závěru a později nahajani ve spojení s praxí svého
náboženství, rozvinuli skvělý a účinný systém kosmologického,
etického a psychického myšlení. Tento systém se opíral o postulát
přísného idealismu a obešel se domněle bez představy Boha.
Avšak mravní a duchovní zkušenost předčila filosofickou teorii.
Pod vlivem bezprostředních zkušeností tvůrci mahajánských suter
brzy se začali zabývati s veškerou vynalézavostí vysvětlováním
nekonečného milosrdenství, jak je rozvinul Tathagata a
Bodhisattvové, protože toto milosrdenství se připisuje bytostem,
které vlastně vůbec neexistují. Zároveň rozšířili rámec
subjektivního idealismu, aby učinili místo pro všeobsahujícího ducha.

  Pokračování viz další kapitola..